治道的理想：古典儒家政治哲学新探

郑济洲 著

出版时间：2023-12-01

出版社：上海人民出版社

ISBN:9787208186477

书籍介绍

中国传统治道是中国古代思想的原生形态，具有十分丰富的思想内涵。挖掘这一博大精深的思想资源，无论对于建立中国思想研究的主体性，还是对于建立当代世界合理的社会秩序和心灵秩序，促进人类文明的持续发展，都具有十分重要的意义和作用。

本书探赜先秦以来主要儒家哲人的治道理想，试图展现古典儒家政治哲学的内在逻辑和核心思想。作者认为，以孔子为代表的先秦儒家在“礼崩乐坏”的历史背景下所教导形成的“政治共同体”，塑造了儒家以道统引导政统的政治理想。从汉代儒宗董仲舒倡导的“推明孔氏，抑黜百家”，到宋代朱子“格君心之非”，再到明代王阳明的内圣外王，儒家对王道政治的期待，内具着士大夫对道统的坚守；儒哲的独立人格和责任精神与现实的政治并存，构成了中华优秀传统政治文化的“阴阳结构”。

作者介绍

郑济洲，男，1988年生人，福建省福州市人，中共福建省委党校副教授，福建师范大学马克思主义学院博士后，中山大学哲学系中国哲学博士，英国牛津大学访问学者，中国实学研究会理事，中华孔子学会董仲舒研究会理事，研究方向为哲学与政治文化。代表作有《以道导政：儒家制衡君权思想史概述》《君子之师：孔子政治性教化思想研究》等。

书籍目录

• 第一章 政治共同体：孔子主导的先秦儒家的入世实践
  

• 第一节 孔子的“以教为政”与孔门政治共同体的形成

• 第二节 子夏“为君子儒”与先秦儒家“政治性教化派”的发展

• 第三节 大臣的“以道事君”与儒家的入世理想

• 第四节 “天民”与“礼制”：孟子与荀子的“天下观”

• 第二章 权力制衡：汉代儒宗的哲思辨义

• 第一节 天道不变：天对君权的制衡

• 第二节 天听民听：民对君权的制衡

• 第三节 抑黜百家：士对君权的制衡

• 第四节 推明孔氏：圣对君权的制衡

• 第五节 《春秋》为汉立法：经对君权的制衡

• 第三章 隐世弘道：文中子在政治领域

• 第一节 人能弘道：王通对“王道”的追求

• 第二节 培养王臣：王通在教化领域的成功

• 第三节 王通在政治领域的再“入场”

• 第四章 共治天下：宋儒的政治思想世界

• 第一节 “推诚共治”：朱子对二程天道观的继承与发展

• 第二节 “格君心之非”：朱子的“共治”实践

• 第三节 “存理灭欲”：朱子的“以德抗位”

• 第五章 文教与汉化：元代儒者对“王道政治”的哲思

• 第一节 许衡理、心融合的政治伦理思想

• 第二节 耶律楚材对蒙古政权的理性化建构

• 第三节 吴澄“性善而理正”的政治思想

• 第六章 内圣外王：王阳明的“致良知”学说

• 第一节 王阳明“觉民行道”的心路历程

• 第二节 “看满街人都是圣人”的心学阐释

• 第三节 王阳明对“政统”的思想重构

• 第七章 经世致用：清代常州学派的理学思想

• 第一节 常州学派理学思想的时代境遇

• 第二节 常州学派对两汉公羊学说的再创造

• 第三节 常州学派的经世致用思想

• 第八章 托古改制：康有为对世界秩序的本体构建

• 第一节 元、天、仁、理相互贯通的本体论

• 第二节 “天子”的平等与不平等

• 第三节 仁本、王道和民意的合一

• 第九章 明清之变与政治公共秩序的现代性开显

• 第一节 理、礼价值的固化与裂解

• 第二节 从情理到政治公共性观念的伦理考察

书籍试读

作为主导者，孔子晚年在孔门“政治共同体”中的地位和政治职能具有关键的作用。在《论语·为政》中有“子奚不为政”一章，笔者以为此章是解开孔子晚年政治职能的关键。该章原文如下：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’施於有政，是亦为政，奚其为为政？”

我们可以将此章翻译为：

有人问孔子：“你为什么不（出来）参与政治呢？”孔子回答：“《书经》说，‘孝啊，孝敬父母，并能友爱兄弟’把孝悌之道教诲给执政者，就是一种‘参与政治’的方式，怎样才算‘参与政治’呢？”

根据《史记》的记载，鲁哀公十一年，孔子结束周游列国返回鲁国，并在归鲁后与鲁哀公和季康子有过关于政治层面的问答。《史记·孔子世家》是这么记载的：“鲁哀公问政，对曰：‘政在选臣。’季康子问政，曰：‘举直错诸枉，则枉者直。’康子患盗，孔子曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃’”但是，鲁国执政者“终不能用孔子，孔子亦不求仕”。《史记·孔子世家》的记载与《论语·为政》的章目排序和内容有相似之处。《论语·为政》在“子奚不为政”章之前同样出现了鲁哀公和季康子与孔子关于政治方面的问答，并且鲁哀公所问也得到了孔子“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服”的回答。我们依据上述文献，可以确定“子奚不为政”章中“或人”与孔子的对话所发生的时间应该是鲁哀公十一年之后。孔子早年积极入仕，到了晚年却专心教化、不治政事，不得其解的“或人”询问孔子为何不出仕？孔子的回答意味深长，他不认为自己的不仕是不参与政治，他将自己以“孝悌”为本的教化事业认定为他此时参与政治的方式！“是亦为政”是孔子对自己教化事业是参与政治的肯定，“奚其为为政”的反问句体现了孔子对这种参与政治方式的确信。我们可以将孔子以教化为参与政治的理念称为“以教为政”。

然而，在我们的常识中，“为政”是有位的执政者的政治实践，孔子的“以教为政”无疑是一种无位者对“有政”者的教化行为，这种方式为什么被孔子认定是一种参与政治的方式呢？笔者的上述问题在思想史上已经为学者所重视。汉何晏引包咸之注曰：“孝乎惟孝，美大孝之辞。友于兄弟，善于兄弟也。施，行也。所行有政道，与为政同。”在何晏看来，孔子在行为上符合了“政道”，他就是在为政。皇侃亦引范甯之言云：“夫所谓政者，以孝友为政耳。行孝友则是为政，复何者为政乎？”皇侃认为，孝友之道是政治的根本原则，孔子做到了孝友之道就是在为政。而朱熹将“施於有政”理解为“广推此心以为一家之政”，如此就把在朝为政的问题替换成在家为政的问题。笔者以为何晏与皇侃认为日常的行事符合了“政道”就是在“为政”，着实矮化了“政”的内涵；而朱熹阐述的为一家之政就是“为政”，又泛化了“政”的内涵。实际上，在孔子的时代“为政”就是指有位的执政者的政治实践，上述诸子的解释皆不可取。

笔者以为，孔子对于“为政”的回答是孔子对自己另一身份的“为政”正名，这一身份不是居位的官员，而是素位的教师。他认为把“孝悌之道”传递给有政之人，是他“为政”的又一种方式。纵观孔子的教育生涯，其一生的教化对象主要是弟子，亦包含一些受教的君主。前一种是在野之君子，后一种是在位之君主。在野之君子是孔子“施於有政”的多数人，孔子面对弟子的角色是“君子师”。在位之君主是孔子“施於有政”的少数人，孔子面对君主的角色是“君主师”。萧公权先生曾经指出：“（君子）旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。”换言之，孔子赋予“君子”以新的内涵，君子不仅是有位者通过德性的修养成为合格的为政者，更是无位者通过德性的修养成为合格的为政者。在孔子那里，修德是为政的条件，为政是修德的目的。因此，我们可以把孔子的弟子视为准“有政”者。在孔子的思维世界中，弟子与君主皆是他“施於有政”的对象。以下分孔子“为君主师”和“为君子师”两部分来诠释孔子的“以教为政”。

首先是孔子“为君主师”。《论语·宪问》记载了孔子请鲁哀公讨伐陈恒的对话：

陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”

鲁哀公十四年，齐国大夫陈恒弑杀齐简公，孔子认为这种以臣弑君的行径是对政治秩序严重的破坏。孔子曾为大夫，并时为“国老”行教化于鲁国，他认为自己有责任请求鲁君出兵征伐陈恒，行正义之战。孔子十分明确自己为“师”的责任，他始终关注着政治，并引导执政者推行正确的政治。孔子虽然素位为教，但他并没有失去对政治的影响力，他以自己的政治智识践行着教与政的统一……